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ANSART, Pierre. Socialisme et anarchisme. Saint-Simon, Proudhon, Marx

Introduction

vendredi 14 décembre 2012, par pierre

Présentation

Je remercie M. Pierre Ansart, professeur émérite, d’avoir autorisé le site "Recherche sur l’anarchisme" à reproduire l’intégralité de l’introduction de sa thèse, parue en 1969 aux Presses Universitaires de France, et dont il faut souhaiter la réédition [1]. Cette œuvre-phare éclaire trois importants penseurs du 19e siècle : Saint-Simon, Proudhon et Marx.

Pierre Ansart a choisi d’examiner le contenu des analyses sociales de Marx et de Proudhon, en se situant au-delà des débats idéologiques. Il montre que ces deux auteurs ont repris, l’un et l’autre, le champ intellectuel de Saint-Simon. Celui-ci a formulé l’idée que toute société possède une organisation fondamentale, dont on peut observer et analyser les équilibres et les contradictions.

Dans cette perspective, Proudhon analyse la société comme un système des contradictions ; Marx, lui, applique le concept de système au capitalisme. L’introduction ci-dessous compare ces divers points de vue, et se termine en posant quelques questions cruciales.

L’analyse de la méthode de Marx est particulièrement éclairante. Le philosophe allemand a construit toute son analyse sur une distinction donnée comme évidente : l’opposition réel/illusion. Le réel, c’est l’activité pratique des hommes, la production matérielle. Celle-ci structure la société, et dans le cas du capitalisme, elle la divise en classes sociales. Pour exister, le capitalisme a besoin d’une classe sociale dépossédée, contrainte pour subsister de vendre sa force de travail, et juridiquement libre d’opérer cette vente provisoire. Autrement dit, le capital n’est pas une réalité économique, c’est un certain rapport social.

Selon Marx, on a donc le schéma suivant :

mode de production -> division en classes -> développement économique ->bouleversement des rapports de classe.

Qu’en est-il des illusions et des idéologies ? La structure sociale est réelle, concrètement observable, elle peut donc être l’objet d’une science positive. Elle est le lieu de vérité historique et des causalités, le lieu déterminant. En revanche, sur ce terreau, flottent les brumes de l’irréel, les représentations mystifiantes et les fondements des formes politiques. On est là dans l’imaginaire, opposé au réel et à la vérité.

Quant à l’État, il est pour Marx l’émanation de la société civile (la société des producteurs) mais c’est aussi un obstacle au devenir révolutionnaire, parce qu’il s’extériorise et s’autonomise.

Ronald Creagh

Pierre Ansart

Introduction

Parmi les trois sources que Lénine attribue à la pensée de
Marx, « la philosophie allemande, l’économie politique anglaise
et le socialisme français » [2], il importe de préciser de quelle tradition intellectuelle Marx devait dégager l’objet de ses interrogations.
Si l’on peut admettre provisoirement que la dialectique historique des œuvres de jeunesse rappelle le modèle hégélien, que la critique du capitalisme trouve ses éléments dans l’économie ricardienne, et que la vision révolutionnaire de l’histoire trouve ses origines dans-les socialismes français, il reste à rechercher en quel champ intellectuel Marx devait trouver le lieu de ses questions, de quelle école de pensée il devait apprendre la désignation du « réel » par opposition aux illusions et aux idéologies. Aussi importante que puisse être la méthode employée, il convient de préciser auparavant sur quel objet elle s’applique
car l’on peut penser que ce contenu ne fut pas sans infléchir la méthodologie.

Comme Marx devait le confirmer ultérieurement, c’est dans L’idéologie allemande que se trouve exposée pour la première fois cette découverte du « réel » et indiquées les grandes lignes d’une méthode d’explication que les œuvres de la maturité systématiseront. Ces « bases réelles » [3], ces « faits » sont alors donnés pour des réalités empiriquement observables dont le constat s’imposerait à l’esprit avec une si forte évidence que leur désignation suffirait à dénoncer l’inanité du discours philosophique. En des formules encore approximatives, il est affirmé que ce réel enfin découvert, lieu de la vérité historique et des causalités, se situe dans « l’activité pratique » des hommes, dans « le processus de vie réel » [4] tel que devront seulement le dévoiler l’observation empirique et la science « positive » [5]. En réalité, cette détection du réel et du non réel, du fondamental et de l’apparent, suppose la constitution de toute une théorisation à caractère sociologique dont Marx n’indique ici que des conclusions et qui forme, en quelque sorte, l’archéologie intellectuelle de ces affirmations. Ce « réel » ne peut être reconnu comme tel que dans le prolongement d’une problématique préalable qui constituera l’a priori méthodologique de toute l’œuvre marxienne.

Ces affirmations sur l’empirie et sur la prévalence des conditions matérielles de la production supposent l’élaboration d’une double interrogation portant sur la « structure sociale » [6] constituée en objet de science et sur les parties différenciées de
cette structure. Pour que ces formulations soient possibles, il faut qu’une connaissance des organisations sociales soit donnée comme projet à une recherche scientifique et qu’ainsi la structure sociale soit pensée comme objet, comme matière à une science positive. Et il faut encore que soit théorisée la possibilité d’introduire dans cette totalité sociale une différenciation, un clivage,
qui distingueront un niveau du réel, lieu des déterminants, et un
niveau du secondaire ou de l’inessentiel. Cette dichotomie, encore.
imprécise dans L’idéologie allemande, constituera le mode d’approche
indiscuté et c’est à l’intérieur de cette problématique
initiale que les précisions seront recherchées. Or, que cette
méthodologie fondamentale ne soit nullement aussi évidente que
l’affirme L’idéologie allemande, c’est ce qu’indiquent suffisamment
les écrits antérieurs de Marx où l’objet d’étude n’est ni la
structure sociale, ni la différenciation des niveaux, mais, dans
les Manuscrits de 44, le drame existentiel et métaphysique de
l’être humain dépossédé de son être générique. Et ce n’était pas
là un simple choix intellectuel puisqu’il s’agissait déjà de découvrir
le réel, l’essence du travail, mais il était affirmé que cette
vérité ne pouvait être atteinte qu’au cœur de l’expérience de
l’homme et par le recours à la tradition philosophique telle qu’elle
s’incarnait chez Hegel et Feuerbach.

Désormais, au contraire, il est affirmé que le réel est exclusivement
l’activité de production ou, en d’autres termes, la société
civile, et que la science positive doit découvrir « sans aucune spéculation ni mystification » [7] les liens de dépendance qui rattachent à cette réalité les phénomènes secondaires. C’est dans « l’activité matérielle » des hommes qu’il faudra découvrir les
fondements de la structure sociale, dévoiler l’enracinement de
la production des représentations ainsi que les fondements des
formes politiques. C’est désormais dans cette dichotomie qu’il
faudra penser l’opposition du réel et de l’irréel, de la vérité et de
l’imaginaire.

La position de ce nouvel objet de science enveloppe, d’autre
part, tout un système d’interprétations subséquentes dont il
n’est pas donné de justification attentive bien qu’elles soient
essentielles à la théorie. Il est donné pour évident que la structuration
de la société par la production matérielle est immédiatement
une structuration entre classes sociales. Dès L’idéologie
allemande
se trouve constituée l’association théorique entre le
développement des conditions matérielles de la production et la
répartition de la société en classes rivales. Ce rapport, qui sera
fondamental dans toute la théorie marxienne, entre le mode de
production et la division en classes, entre le développement
économique et le bouleversement des rapports de classes, est
donné comme une vérité d’évidence malgré les difficultés qu’il
devait poser dans l’élaboration ultérieure. Et de même, le statut
sociologique de l’État, réalité subordonnée et cependant effective,
émanation de la société civile et cependant obstacle au devenir
révolutionnaire, est défini en formules lapidaires malgré les
ambiguïtés de ces formulations.

L’idéologie allemande ordonnait ainsi, non quelques thèses
simples, mais un faisceau de thèses complexes et articulées
concernant à la fois l’objet de la science, l’objet social de la
science historique, la topique de la totalité, la différenciation
des niveaux, le mode de subordination de la structure sociale
à l’activité productive, la structuration de la société en classes,
le statut du politique, l’origine sociale des connaissances.
L:extrême richesse de cette théorisation suggère l’hypothèse que
bien des éléments en étaient constitués avant Marx lui-même.
La rapidité des formulations, le caractère apodictique des affirmations,
l’appel à l’évidence, semblent indiquer que Marx eut
le sentiment, en écrivant L’idéologie allemande, de reprendre
une méthodologie scientifique déjà élaborée et si démonstrative
à ses yeux que ses conclusions pouvaient être promues au rang
de vérités d’évidence.

Or il semble que cette conception du « réel » et du nouvel
objet de la science positive ne puisse être trouvée ni dans la
problématique hégélienne ni dans les travaux des économistes.

Dès 1843, dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel,
s’esquissent les critiques essentielles qui seront dirigées contre
la pensée hégélienne et qui consisteront moins à en dénoncer les
conclusions politiques ou le « mysticisme logique » qu’à soulever
des questions nouvelles, extérieures à la problématique des
Fondements de la philosophie du droit. Sans doute est-il objecté
aux conclusions conservatrices de Hegel une théorie politique
libérale et démocratique, et aux déductions logiques une inversion
inspirée des critiques de Feuerbach, mais déjà se trouve
annoncé un déplacement des problèmes qui conduira à substituer
aux questions de la philosophie une recherche concernant les
dynamiques concrètes de la société civile. A la question hégélienne
de la réalisation du rationnel par l’État, Marx oppose la
réalité du conflit qui dresserait, dans l’Allemagne des années 1840,
le peuple contre l’État féodal [8] ; au problème de savoir comment
des intérêts particuliers et dispersés pourraient accéder à l’universalité,
Marx oppose la cohésion de la société civile et sa réalité
immédiatement politique. A la question philosophique des
conditions de possibilité de l’État, Marx oppose le récit d’une
histoire qu’auraient traversée les sociétés européennes et qui
conduirait de la cohésion organique du féodalisme aux contradictions
de la société allemande [9]. Ces objections de Marx ne
constituent pas des réponses aux questions posées par Hegel :
elles substituent à une interrogation philosophique sur la rationalité
de l’État des indications concernant la société allemande
dans ses contradictions sociales et politiques. Sans que ces
indications soient développées, elles se réfèrent à un savoir
constitué concernant, en particulier, la société civile dans son
opposition à un État suranné, survivance des périodes féodales.
Il est tenu alors pour une vérité empirique et déjà démontrée
que la société civile peut s’ériger elle-même et immédiatement
en société politique réelle [10] et faire disparaître, comme un
phénomène historique transitoire, la séparation de l’État politique
et de la société réelle : dans une démocratie, la société
civile pourrait se donner librement sa constitution comme un
simple élément de son existence. C’est dire qu’il n’y a pas à rechercher les conditions d’unité de la société civile : loin d’être,
comme le pensait Hegel, une masse informe et irrationnelle,
à laquelle l’unité devrait être apportée par la loi, elle recèle une
cohésion essentielle et constitue une totalité particulière. C’est
l’histoire de son développement qui forme la trame essentielle
du devenir historique puisque c’est de l’autonomisation progressive
des sphères privées que date la séparation de la société
réelle et de l’Etat, engendrant cette situation de force où s’opposent
la vie politique et la vie civile [11]. La réalité, le mouvement,
ne résident pas dans l’État mais dans cet ensemble concret et
cohérent où Hegel n’apercevait qu’une dispersion incohérente.

Ces quelques indications, proposées sous la forme de données
évidentes, apparaissent comme des fragments d’un savoir
constitué ayant pour objet les sociétés européennes au début du
XIXe siècle. Elles donnent pour des vérités reconnues que les
organisations sociales des différentes nations peuvent faire
l’objet d’une connaissance synthétique pourvu que leurs forces
essentielles, la société civile et l’État, soient étudiées dans leur
autonomie et dans leur histoire particulière. Dans cette connaissance,
le problème de la société civile devient la question essentielle
de la société moderne : c’est l’histoire de son autonomie
qui distingue les grandes phases historiques que sont la féodalité
et la période d’extériorisation de l’État ; et c’est en elle que
résident, contrairement aux conclusions de Hegel, les déterminants
de la totalité sociale [12].

Ces quelques indications, fragmentaires mais décisives, puisqu’elles
constituent l’arsenal des objections dirigées contre la
philosophie de l’État de Hegel, et puisqu’elles posent les éléments
de la problématique ultérieure, paraissent devoir être éclairées
par leur rapprochement avec la pensée de Saint-Simon.

Elles
évoquent en effet directement un ensemble de méthodes et de
théories largement répandues en Europe durant la période
de la Restauration et dont l’œuvre de Saint-Simon avait fourni
le modèle le plus éclatant. Dans ses écrits de 1816 à 1825 Saint-Simon
n’avait cessé de dénoncer cette illusion qui investit l’État
d’un pouvoir et d’une importance usurpés, et affirmé que les
forces sociales prépondérantes se trouvaient exclusivement au
sein de la société civile. Son interprétation de l’histoire s’ordonnait
à partlr du phénomène d’autonomisation de la société bourgeoise
au sein de la société féodale : c’est de l’extension et de l’indépendance acquises par la société des producteurs qu’auraient
résulté la décomposition d’une société antérieurement organique
et l’extériorisation historique de l’État. Loin d’attendre
de l’État qu’il apporte la rationalité à des intérêts incohérents,
Saint-Simon faisait de la société productrice le lieu de l’organisation
spontanée et de l’activité rationnelle, organisation précisément
contrariée par l’arbitraire d’un pouvoir politique non
débarrassé de son passé militaire et féodal. L’organisation sociale
devait donc faire l’objet d’une science dont le but serait en
particulier d’expliquer historiquement le conflit qui déchire
la société entre les forces industrielles et l’arbitraire politique, et
de montrer dans la dynamique de la production les caractères
nécessaires de l’évolution prochaine.

La fécondité de ce rapprochement semble se confirmer pour
l’interprétation de L’idéologie allemande et pour la compréhension
de la conversion de Marx au socialisme. Saint-Simon avait
non seulement situé dans l’activité de production le dynamisme
fondamental de la société, mais il avait intimement lié cette
activité à la classe qui en était dépositaire. Il établissait un
rapport d’identité entre la force de l’industrie et la force des
industriels, percevant ainsi dans la société de la Restauration
un conflit entre la classe des industriels et les classes politiques
équivalant au conflit entre l’industrie et l’État. Et il lui semblait
à la fois que l’issue du conflit était inéluctable puisque les forces
industrielles iraient nécessairement en se renforçant, et que le
succès de la révolution serait assuré par la prise de conscience
que feraient les producteurs de leur propre réalité. Le but et la
signification de la révolution se trouvaient inscrits dans la
dynamique historique : il revenait aux producteurs de ressaisir
une organisation accaparée par les classes adverses et de faire
advenir une société raisonnable gérée dans l’intérêt de tous les
producteurs selon un plan concerté [13].

De même peut-on s’interroger sur l’apport exact de l’économie
politique à la problématique marxienne et rechercher à
quelle source Marx dut puiser les éléments de sa critique. S’il
apparaît en effet que Le Capital reprend les éléments de l’économie
politique ricardienne et surtout le principe de la valeur-travail
qui constitue le fondement primordial de toute l’analyse,
il reste que l’interrogation marxienne se porte sur un objet
différent de celui que circonscrivait l’économie politique. Ce
n’est pas la production et la circulation des richesses qui seront l’objet de l’investigation, mais le rapport social qui est aux fondements du capitalisme et qui constitue sa condition de possibilité. Ce sera le but du livre premier du Capital de démontrer
que la formation de la plus-value, raison d’être de l’activité
capitaliste, renvoit comme à sa condition nécessaire à la division
de la société en deux classes antagonistes distribuées selon le
critère de la possession des instruments de production. L’existence
du capitalisme se trouve historiquement et structurellement
subordonnée à la présence d’une classe sociale dépossédée,
contrainte pour subsister de vendre sa force de travail, et juridiquement
libre d’opérer cette vente provisoire. Ainsi le capital
n’est pas une réalité économique que pourrait étudier une
science particulière, il est un certain rapport social dont l’étude
engage à une réflexion totalisante sur l’être social. Aussi bien
l’investigation socio-économique conduit à s’interroger sur les
modes d’être des classes sociales, sur les illusions et les fétichismes inhérents à la pratique capitaliste, sur les relations entre les rapports de production et l’activité politique ; elle conduit nécessairement à s’interroger sur la dynamique des classes et
sur l’avènement des classes prolétariennes à l’action révolutionnaire.

Cette substitution d’une recherche socio-économique faite
en termes de classes antagonistes à une science proprement
économique avait été élaborée au sein de l’école saint-simonienne
et exprimée, par exemple, dans l’ouvrage collectif intitulé
Doctrine de Saint-Simon, Exposition (1829-1830). Cependant,
cette substitution, instauratrice d’un nouvel objet scientifique,
avait trouvé dans les œuvres de Proudhon et particulièrement
dans le premier Mémoire sur la propriété (1840) sa forme systématique.

Commentant sa formule initiale selon laquelle la propriété est un vol, Proudhon explique que l’intérêt du capital ou aubaine n’a pour origine que l’appropriation d’une valeur
produite exclusivement par les ouvriers. La cohésion des travaux ouvriers donne naissance à une force commune la force collective, qui se trouve, dans le système capitaliste : appropriée par les possédants. Le régime social de la propriété privée permet
au capitaliste d’accaparer la force collective ou dans le vocabulaire du Capital, le. surtravail. Ainsi, par-delà ies phénomènes particuliers, faut-il faire apparaître, aux fondements du système propriétaire, un rapport social d’antagonisme opposant le capital
et le travail ou, en d’autres termes, les propriétaires des moyens
de production et les travailleurs. Proudhon montrera ultérieurement que cet antagonisme initial se déploie en série d’antagonismes particuliers faisant ainsi du système capitaliste un
Système de contradictions économiques.

Ainsi se constituait dans l’œuvre de Proudhon, dès 1840,
l’hypothèse que l’on peut tenir pour décisive dans l’analyse
marxienne, d’un antagonisme social et économique constitutif
du capitalisme et homologue à un antagonisme de classes. C’est
en même temps cette lecture sociologique du capitalisme qui
permet d’en annoncer l’effondrement par l’action révolutionnaire
du prolétariat. Toutefois, Marx ne devait pas seulement reprendre
la thématique des Mémoires sur la propriété mais retrouver au
cours de ses travaux les problèmes antérieurement, ou simultanément,
traités par Proudhon. Les recherches économiques du
Capital répondent au Système des contradictions et aux Mémoires ;
les écrits historiques sur la Révolution de 48 répondent aux
écrits de Proudhon sur le même sujet, les Confessions d’un
révolutionnaire
et la Révolution sociale démontrée ; enfin, les
écrits politiques comme le Manifeste du parti communiste correspondent
aux travaux politiques de Proudhon tels que l’Idée
générale de la Révolution au XIXe siècle
et la Capacité politique
des classes ouvrières
(1865). Lorsque les ouvriers proudhoniens
se heurteront, dans la première Internationale, aux disciples
de Marx, ils poursuivront, dans la pratique, une opposition
formulée antérieurement sur le plan théorique et au sujet de
problèmes communs.

Et dès lors la question des « sources » de la pensée marxienne
apparaît comme un problème partiel au sein des multiples
convergences ou divergences qui peuvent être soulignées entre
Proudhon et Marx. Ce n’est que par dérision qu’on limiterait
l’importance historique de l’œuvre proudhonienne à son apport
à la problématique marxienne. En réalité, ces deux œuvres se
sont élaborées de façon parallèle, soit en s’enrichissant réciproquement,
soit en s’opposant ou en s’ignorant. Leur confrontation
fait surgir non seulement des thèmes communs sur le dépérissement
du politique, par exemple, ou sur l’action politique des
classes ouvrières, des difficultés communes sur l’articulation
du politique et de l’économique, mais des structures intellectuelles
partagées qui rétablissent incessamment, et malgré les
désaccords, un langage commun. Par-delà les dissensions proclamées,
une telle confrontation peut faire apparaître un champ
intellectuel au sein duquel les rapprochements et les originalités
véritables seront plus clairement perceptibles. Il n’est pas exclu,
en effet, que Proudhon ait apporté à des problèmes également
traités par Marx des réponses dont il conviendrait de souligner l’originalité. L’opposition certaine entre l’effort de rigueur que nous rencontrons chez Marx et le caractère souvent approximatif des formules proudhoniennes ne doit pas empêcher de
retrouver la particularité et peut-être l’importance historique
des indications de Proudhon. L’évolution des expériences socialistes
contemporaines, la marge d’échec des socialismes d’État,
les tentatives de décentralisation et de gestion ouvrière, peuvent
permettre de redécouvrir l’extrême acuité des indications proudhoniennes
sur les dangers des planifications centralisées et sur la validité de « l’anarchie positive ».

Et de même serait-il arbitraire de réduire Saint-Simon à n’être que l’un des antécédents du marxisme comme si les éléments du saint-simonisme repris par Marx délimitaient la part de vérité de cette pensée, rejetant le reste dans l’erreur ou l’utopie. II
n’est pas exclu qu’en ce début du XIXe siècle se soit organisée
une méthode d’investigation plus ouverte que ne fut celle de
Marx et dont la prudence des formulations nous rende plus sensibles
les difficultés de la méthodologie marxienne. II n’est pas
impossible non plus que le projet saint-simonien d’une planification
économique rationnelle dépasse le cadre d’une économie
socialiste et pose de façon prémonitoire des problèmes généraux
des sociétés industrielles.

Nous nous proposons donc moins, dans cet ouvrage, d’apporter
des éléments aux problèmes délicats des sources du marxisme,
que de confronter ces trois auteurs pour tenter de restituer un
champ intellectuel commun sur le fond duquel les originalités
réelles pourraient mieux se percevoir. Nous prolongerons ainsi
les travaux de Georges Gurvitch qui, reprenant une tradition
intellectuelle jalonnée en particulier par Bakounine, Georges Sorel
et le syndicalisme révolutionnaire, jugeait nécessaire, pour mieux
comprendre l’originalité véritable de ces créateurs du socialisme,
d’en reconstituer les problématiques communes. Parce qu’ils
touchent directement à l’action politique, ces débats ont généralement
été posés sur le plan des luttes idéologiques ; nous nous
proposons de les étudier hors de toute préoccupation politique
et d’examiner le contenu des analyses sociales plutôt que leurs
conclusions pratiques.

Proudhon et Marx furent, l’un et l’autre, conscients de reprendre
des thèmes qui avaient été exposés avant eux par Saint-Simon
et de participer dans une certaine mesure à de mêmes formes de
pensée.

Le scandale provoqué par l’œuvre de Saint-Simon, le succès
de l’école saint-simonienne, suivi de son échec retentissant, étaient trop présents à la conscience en 1840 pour que le saint-simonisme ne fût pas familier à la pensée de Proudhon. Dès le premier Mémoire, il cite Babeuf, Saint-Simon et Fourier comme
les trois théoriciens de l’association dont il se propose de reprendre
les travaux [14] et il discute dès cette date les thèses de l’école saint-simonienne sur la propriété et sur l’héritage. Cependant,
le succès de l’enseignement de cette école l’entraînera à discuter
davantage ces théories que l’oeuvre même de Saint-Simon : ses
attaques contre la religiosité et le sensualisme d’Enfantin [15],
sa dénonciation des « Bancocrates » saint-simoniens réconciliés
avec le Second Empire [16] concernent les différents avatars du
saint-simonisme et non l’œuvre initiale. Proudhon n’en connaissait
pas moins l’œuvre de Saint-Simon avec une certaine précision
et ne manquait pas d’en proposer une lecture personnelle. Il
reprend à son compte la formulation, alors célèbre, du Nouveau
Christianisme
fixant pour but à l’activité sociale l’amélioration
physique, morale et intellectuelle « de la classe la plus nombreuse
et la plus pauvre » de la société [17], et c’est l’objectif qu’il se fixait dès 1838 dans sa Lettre de candidature à la pension Suard.
Sa critique de la propriété et sa violente justification de l’égalité
le conduit, en effet, à retenir de l’œuvre de Saint-Simon ce qui
annonce la défense des classes ouvrières. Mais par-delà ces objectifs
pratiques, Proudhon est conscient de reprendre, dans sa
critique de l’illusion politique, une inspiration fondamentale de
Saint-Simon. Il reprend la dichotomie du gouvernemental et de
l’industriel, et ce schéma historique par lequel Saint-Simon voyait
les sociétés industrielles succéder nécessairement aux sociétés
militaires et gouvernementales [18]. Proudhon en conclut que la
théorie du dépérissement de l’État était explicitement contenue
dans les travaux de Saint-Simon et que celui-ci doit être considéré
comme un précurseur de l’anarchisme. Nous aurons à vérifier
la valeur de cette interprétation et à rechercher quelle révision
elle apportait de la pensée de Saint-Simon ; nous aurons simultanément
à rechercher si les rapports entre l’œuvre de Proudhon
et celle de son prédécesseur ne furent pas plus complexes que ne
le pensait Proudhon lui-même.

La connaissance précise que Marx avait de l’œuvre de Saint-Simon est attestée par la longue critique rédigée contre l’ouvrage
de Karl Grün, Le mouvement social en France et en Belgique
(1845) [19]. Marx y confronte attentivement l’exposé de Karl
Grün au texte des trois ouvrages de Saint-Simon, les Lettres
d’un habitant de Genève à ses contemporains
, le Catéchisme des
industriels
et le Nouveau Christianisme, pour montrer que
l’exposé ne cesse de déformer les propositions de Saint-Simon.
Marx s’attache à démontrer rigoureusement que Karl Grün
n’a pas puisé son information dans l’œuvre même mais qu’il a
seulement démarqué les travaux des commentateurs, Lorenz
Stein et Louis Reybaud. Il démontre en même temps la nécessité
de distinguer l’œuvre de Saint-Simon des travaux de l’école
saint-simonienne et en particulier des écrits de Bazard et d’Enfantin.
Toute cette critique, fondée sur une lecture attentive
des œuvres, exprime le souci de restituer rigoureusement à Saint-Simon
sa pensée véritable et d’en souligner l’importance ; elle
témoigne non seulement d’une connaissance familière et précise
mais d’une volonté de retrouver avec exactitude les textes de
Saint-Simon.

Georges Gurvitch a montré combien Marx avait acquis dès
son adolescence une connaissance de cette œuvre dans un milieu
où les thèses saint-simoniennes étaient très largement diffusées [20].
A Trèves, les écrits de Ludwig Gall avaient fait connaître les
théories de Saint-Simon et de Fourier qui se trouvaient reprises
par les membres de la « Société du Casino » dont faisait partie
Heinrich Marx ; selon son propre témoignage, Marx aurait été
alors « imprégné » de la doctrine saint-simonienne par l’intermédiaire
de son futur beau-père Ludwig von Westphalen [21].
A la Faculté de Droit de Berlin, Eduard Gans soulignait dans ses
cours et dans ses écrits l’intérêt du saint-simonisme. A Cologne,
en 1842, Marx eut pour collaborateur Moses Hess, le futur
coauteur de L’idéologie allemande, qui s’efforçait alors de synthétiser
la philosophie allemande et le socialisme français [22]. Plus
généralement, les thèmes de Saint-Simon sur la régression inéluctable du féodalisme et sur la nécessité d’une organisation rationnelle de la société industrielle avaient trouvé un écho spontané dans le mouvement libéral, participant ainsi, sous une forme modérée ou radicale, aux préoccupations intellectuelles
de cette époque. Il faut souligner que ces thèmes parvenaient
aussi à Marx sous la forme d’une confrontation entre Saint-Simon
et Hegel ; c’est ce qu’esquissait Eduard Gans en rétablissant,
contre la philosophie hégélienne, la primauté de la société
civile, et ce que systématisaient sous des formes différentes
Moses Hess et Henri Heine, en opposant, pour les synthétiser,
l’idéalisme hégélien et le socialisme français.

Comme Proudhon, Marx sera amené à proposer une interprétation
de l’oeuvre de Saint-Simon et de sa place dans l’histoire
du socialisme. Dès 1845, il lui attribue une « conception socialiste
fondamentale » [23] dont les recherches de Saint-Simon sur les
fonctions sociales de la science et des savants seraient un témoignage.
Dans le Manifeste du parti communiste, Saint-Simon
se voit rapproché de Fourier et d’Owen parmi les socialistes
utopistes et situé dans la première période de lutte entre le prolétariat
et la bourgeoisie : il aurait eu conscience, selon ces brèves
indications, de défendre la cause de la classe ouvrière mais ne
l’aurait considérée que sous l’aspect d’une classe souffrante.
Incapable, en raison de son insertion historique, de découvrir la
spontanéité du mouvement politique prolétarien, il aurait nié
toute action révolutionnaire et cherché à résoudre les antagonismes
par des moyens pacifiques et par la prédication de son
nouvel évangile. L’utopisme de Saint-Simon, fondé sur une
méconnaissance des antagonismes de classes, se situerait à la
fois dans la désignation des moyens pour réaliser la révolution
et dans la peinture fantaisiste de la société future [24]. Toutefois
il n’est pas précisé en quelle mesure ces indications lapidaires
s’appliquent également aux trois auteurs cités et l’on peut se
demander si le qualificatif d’utopisme revêt la même signification
pour Saint-Simon que pour Fourier. Dans Le Capital,
Marx rappellera la signification des thèmes industrialistes et
introduira une coupure entre le Nouveau Christianisme et les
œuvres antérieures en n’attribuant la défense des classes ouvrières
qu’à ce dernier ouvrage [25].
Nous aurons à vérifier ces affirmations et, en particulier, à
rechercher si les rapports entre les théories de Saint-Simon et
de Marx ne sont pas plus étroits qu’ils ne paraissaient aux yeux de ce dernier. Si l’on interroge moins les conclusions politiques que les méthodes et les concepts de l’analyse sociologique, on peut se demander, par-delà les rapports d’influence, si les théories
saint-simoniennes [26]telles que la primauté de la société civile
et des forces industrielles, la puissance progressive et révolutionnaire
des classes industrielles, la nécessité historique d’une réorganisation
sociale industrielle, le dépérissement de l’Etat, ne font
pas apparaître une singulière continuité entre la pensée de
Saint-Simon et l’analyse marxienne.

Et de même entre Proudhon et Marx y a-t-il lieu de douter
que la conscience qu’ils eurent de leurs rapports et de leurs
divergences ait correspondu à leurs rapports réels. Si Proudhon
puisa dans ses conversations avec Marx en 1844 une meilleure
connaissance de la dialectique hégélienne, il ne put connaître
les œuvres essentielles de Marx et ne semble pas avoir aperçu
toute l’importance de la critique formulée dans Misère de la
philosophie
. Cet ouvrage semble tracer entre l’œuvre de Proudhon
et la méthode de Marx une infranchissable distance et rejeter
tout le Système des contradictions comme une dérisoire caricature
de l’idéalisme hégélien [27]. Proudhon aurait méconnu les fondements
même d’une analyse historique, l’historicité des rapports
sociaux et leurs relations nécessaires avec le niveau de développement
des forces productives. Ignorant du mouvement réel des
sociétés, il aurait substitué à l’histoire des hommes une histoire
fantastique des idées, imaginant une déduction mystique et
confuse des catégories économiques [28], justifiant ainsi, en petit-bourgeois, le maintien de l’ordre social du capitalisme. Les
jugements ultérieurs, portés en particulier dans Le Capital, ne
modifieront pas l’esprit de cette critique dont Marx reprend les
termes après la mort de Proudhon [29]. La lecture que fit Marx
après 1846 des écrits de Proudhon, fut donc, à la différence de sa
lecture de Saint-Simon, polémique et soucieuse de combattre
des théories jugées nocives pour le mouvement ouvrier. Marx
prit connaissance de l’ouvrage de Proudhon, La révolution sociale
démontrée
, qu’il qualifia de « vilenie » [30], accorda quelque valeur
de circonstance aux attaques contenues en De la justice contre la religion et l’Église, mais négligea presque complètement les
deux livres essentiels de Proudhon sur l’anarchie : Confessions
d’un révolutionnaire
et l’Idée générale de la Révolution au
XIXe siècle.

Toutefois, les jugements de Marx sur Proudhon sont p1us
nuancés que ne laissent paraître ces formules polémiques et
n’invitent pas à rejeter, face à la vérité, une simple mystification.
Si Proudhon est classé, dans le Manifeste de 1848, parmi les
socialistes bourgeois, et si l’épithète de petit-bourgeois lui est
couramment appliquée après 1846, Marx écrit aussi, après la mort
de Proudhon, que celui-ci encourageait par ses écrits et par son
action le mouvement politique des classes ouvrières (1) [31]. Et si
Marx refuse-de comparer Proudhon à J.-J. Rousseau, c’est pour
le comparer à Nicolas Linguet dont l’œuvre est qualifiée de
« géniale » (2) [32] et dont Le Capital souligne l’importance pour la découverte des rapports de violence inhérents aux antagonismes
sociaux. Mais surtout, ces critiques ultérieures à 1846 ne doivent
pas faire négliger les éloges enthousiastes que Marx décernait
à Proudhon dans La sainie famille au sujet du premier Mémoire,
Qu’est-ce que la propriété ? Marx y défend alors avec virulence
l’écrit de Proudhon contre Edgar Bauer accusé d’avoir infléchi
la traduction dans un sens idéaliste ; et sur bien des points, il
défend précisément Proudhon de ce dont il l’accusera ultérieurement.
Il dénonce alors l’erreur qu’il y aurait à interpréter le
concept proudhonien de justice comme une notion mystique et
impute une telle méconnaissance aux préjugés théologiques du
traducteur [33]. Proudhon aurait, au contraire, découvert le mouvement de réalisation d’un principe par l’action de négation
du droit établi, inscrivant ainsi dans la réalité le mouvement
dialectique de la négativité. Il aurait ainsi découvert le phénomène
économique essentiel, celui-là même que Marx n’allait
cesser d’approfondir, celui de la contradiction sociale inhérente
au régime de la propriété [34]. Repensant en effet le rapport
économique dans sa réalité sociale, Proudhon aurait découvert
l’essence même des rapports économiques et dévoilé le mouvement
de contradiction par lequel le régime social de la propriété
se détruit lui-même. Comme l’écrit alors Marx, la critique proudhonienne soumet ainsi les. fondements de l’économie politique au premier examen « scientifique » [35]et formule ainsi « le manifeste
scientifique du prolétariat » (2) [36]menant à des revendications
immédiatement pratiques. Marx ajoute, sans donner encore à
cette analyse de l’appropriation l’importance qu’il y découvrira
ultérieurement, que l’explication proudhonienne du capitalisme
se fonde sur la non-restitution aux producteurs d’une valeur
produite par eux seuls.

Ce sont donc les jugements de Marx lui-même qui invitent
à reconsidérer les condamnations polémiques et à rechercher,
par-delà le simplisme des critiques, les raisons des oppositions
proclamées. L’extrême connexité des objets d’étude : les contradictions
économiques du régime capitaliste, l’affrontement des
classes, l’extériorité du politique, l’émancipation du prolétariat,
laisse à penser que les rapports entre les réponses ont été plus
complexes que ne pouvaient le soupçonner les protagonistes. On
peut espérer que cette confrontation aiderait à mieux relire ces
œuvres et en particulier celles de Proudhon.

Sans prétendre restituer ici tous les rapports entre les œuvres
de Saint-Simon, de Proudhon et de Marx, nous choisirons de les
confronter sur deux problèmes : les conceptions des systèmes
sociaux et de l’action sociale, problèmes qui permettront d’insister
sur ces trois problématiques sociologiques. Ce fut en effet une
préoccupation commune à ces trois auteurs que de repenser les
sociétés comme des « organisations » selon le terme de Saint-Simon,
de rechercher les rapports fondamentaux par lesquels
toute société forme système et d’étudier les nécessités ou les lois
immanentes à ces systèmes. Mais simultanément, et non sans
percevoir les difficultés de cette méthode, ils se proposaient de
ne voir dans les formes sociales que « le produit de l’action
réciproque des hommes » (3) [37], recherchant ainsi à définir le système comme une organisation historique des actions et des types d’action. C’est à travers cette problématique qu’allaient être posslbles la description des aliénations, des extériorisations du rapport
social, et l’évocation de l’acte révolutionnaire.

C’est un thème essentiel à la pensée de Saint-Simon que les sociétés s’organisent nécessairement selon une organisation fondamentale,
selon un système qui peut faire l’objet d’une observation
et d’une connaissance. Ainsi les sociétés féodales, par-delà les
particularités nationales, s’organisèrent selon un système d’ensemble
comportant ses propres lois d’équilibre et les conditions
de sa durabilité. C’est en étudiant les éléments de ce système et
les forces qui le constituaient que l’on peut juger de son impossibilité
historique dans une société industrielle. Et de même peut-on
s’interroger sur le système industriel puisque la société future
s’organisera nécessairement selon un nouveau système dont
l’intellection doit être possible en raison de son imminence. Sans
doute Proudhon déplace-t-il le lieu des nécessités puisqu’il
perçoit un système des contradictions là où Saint-Simon croyait
apercevoir, du moins avant son dernier ouvrage, un système
organique, mais il conserve la même ambition, celle de découvrir
les formes fondamentales et systématiquement ordonnées qui
constituent la loi immanente du régime propriétaire. Il conviendra
de faire apparaître la contradiction centrale dans laquelle s’opposent
les puissances du Capital et du Travail pour comprendre
les phénomènes partiels dans leur unité. L’intellection de la
totalité sociale devra s’opérer à partir du système économique
inégalitaire et à partir du déploiement des antagonismes socioéconomiques.

Et de même, pour Marx, la connaissance de ces
types sociaux que sont les modes de production historique est
la connaissance de leur structuration systématique qui rend
compte des phénomènes partiels. Il conviendra, en reprenant la
problématique saint-simonienne, de désigner dans la totalité
sociale le lieu des forces prépondérantes, puis de dévoiler au sein
de ce niveau déterminant l’organisation systématique qui constituera
le fondement ordonné de la totalité. Comme le montrera
rigoureusement le livre premier du Capital, l’intellection du
capitalisme sera possible dès lors que sera dévoilé le système des
rapports sociaux qui commande l’unité et les contradictions de
ce mode de production. C’est en pensant le capitalisme comme
système et comme système de rapports sociaux que son présent
et son devenir deviendront intelligibles.

Mais dans la problématique de Saint-Simon, l’étude du
système est immédiatement l’étude de l’acte social au niveau
de la totalité et au niveau des formes partielles. Comme le montre
la dichotomie du militaire et de l’industriel, toute société se
propose des buts d’activité collective et s’ordonne selon ces
fins, qu’il s’agisse de la guerre ou de la production ; et de même
chacune des forces sociales en présence constitue une « capacité » dont la fonction et l’importance sociale se définissent par la modalité
de leur activité au sein de la totalité. La société de la Restauration
offrira l’exemple d’une organisation transitoire où la pratique
prépondérante, celle des classes industrielles, n’a pas encore
détruit les institutions sclérosées du passé et où l’achèvement
de la révolution sera opéré par l’action politique des classes
industrielles. Cette contradiction entre le système social et
l’activité des hommes sera portée, dans l’analyse de Marx,
au centre même de la société civile mais le système, quelle que
soit son inadéquation aux « facultés productives » [38] des hommes,
ne devra être pris que pour une organisation historiquement
établie entre les activités pratiques. La vie sociale est tout
entière activité pratique, les rapports sociaux ne sont que les
produits d’une activité antérieure ; et si ces rapports peuvent
s’extérioriser et dès lors opprimer l’action sociale, il reviendra à
l’action politique des classes ouvrières de détruire cette réification
des rapports et de restituer à la totalité sociale la maîtrise
de son activité.

Ce sera précisément un reproche que Marx formulera contre
l’explication proudhonienne du Système des contradictions que
d’avoir dissocié le système social de l’activité des hommes et
d’avoir prêté au système une réalité logique, esquissant ainsi
un retour aux philosophies idéalistes. Il nous faudra rechercher
dans quelle mesure ce reproche est fondé et l’on peut douter
qu’il touche à l’essentiel de l’inspiration de Proudhon, puisque
l’analyse de l’antagonisme entre le Capital et le Travail fait
du système social une rencontre et une appropriation des forces
actives et puisque l’anarchie n’a d’autre sens que de restituer
aux activités collectives la plénitude de leur liberté.

Plus fructueusement peut-on s’interroger sur les difficultés
que ces problématiques devaient rencontrer : comment pouvaient-
elles concilier l’analyse des systèmes et la description de
l’action, résoudre le problème de la lutte collective contre
les systèmes et envisager l’avènement d’une société délivrée
de tous les obstacles à l’épanouissement rationnel de son
activité ?


 [39]


[1Publiée sous le titre : Socialisme et anarchisme. Saint-Simon, Proudhon, Marx. Th. univ. : Faculté des Lettres et sciences humaines. Paris : Presses universitaires de France, 1969. 556 p.

[2LÉNINE, Les trois sources et les trois parties constitutives du marxisme Œuvres choisies, [1913] Moscou, 1946, t. l, p. 64

[3L’Idéologie allemande, Première Partie (1845), trad. R. CARTELLE et G. BADIA, Paris, Ed. Sociales, 1965, p. 18.

[4Ibid., p. 27

[5Ibid.

[6Ibid. p. 25

[7Ibid.

[8Critique de la philosophie de l’Etat de Hegel (1843), COSTES, Œuvres phil., t. IV, p. 107.

[9Ibid. p. 72-73.

[10Ibid. p. 243

[11Ibid. p. 71-73.

[12Ibid. p. 25.

[13L’idéologie allemande, Ed. Sociales, 1965, p. 34-87.

[14Premier Mémoire, Qu’est-ce que la propriété ?, p. 129. Œuvres complètes
de P.-J. PROUDHON, nouv. éd., Paris, Marcel Rivière

[15De la justice, 2e étude, t. l, p. 386 ; 7e étude, t. 3, p. 177.

[16Du principe fédératif, p. 462-468.

[17Idée générale de la Révolution, p. 139.

[18Ibid. p. 15-198.

[19L’idéologie allemande, COSTES, Œuvres phil., t. IX, p. 189 à 218.

[20Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, Paris : Presses
universitaires de France, 1963, 2e éd., p. 230-235.

[21Auguste CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris : Presses Universitaires
de France, 1955, t. l, p. 67.

[22Moses HESS, Die europäische Triarchie, Leipzig, O. Wigand, 1841.

[23L’idéologie allemande, COSTES, Œuvres phil., t. IX, p. 193.

[24Manifeste du parti communiste, COSTES, 1953, p. 111-116

[25« C’est seulement dans son dernier ouvrage, le Nouveau Christianisme, que SAINT-SIMON se présente directement comme le porte-parole de la classe laborieuse. », Le Capital, Paris, Éditions Sociales, 1950-1960, liv. III, t. 7, p. 264.

[26Nous n’emploierons cet adjectif, dans ce livre que pour qualifier la
pensée de Saint-Simon.

[27Misère de la philosophie, COSTES, p. 120-126. A M. Annekov, 28 décembre 1946, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, Œuvres, t. I p. 1438.

[28Misère de la philosophie, p. 122.

[29A. J. B. von SCHWEITZER, 24 Janvier 1865, Bibl. de la Pléiade, Œuvres, t. I p. 1455-1456.

[30Ibid. p. 1458.

[31« ... bien qu’il encourageât lui-même par ses écrits et par sa participation
personnelle le mouvement politique de la classe ouvrière ». L’indifférence
en matière politique
(1873), Mouvement socialiste, sept.-oct. 1913, p. 10.

[32A J. B. von Schweitzer, Pléiade, p. 1459.

[33Sainte famille, COSTES, Œuvres phil., t. II, p. 59-60.

[34Ibid. p. 58

[35« Proudhon soumet la base de l’économie politique la propriété privée,
à un examen critique, au premier examen sérieux, absolu, en même temps
que scientifique » ibid., p. 53.

[36Ibid. p.71.

[37« Qu’est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? - Le produit de l’action réciproque des hommes ». A. Annenkov, 28 décembre 1846 ; Pléiade, p. 1439.

[38Selon l’expression de SAINT-SIMON, L’industrie, Œuvres,vol. XVIII, p. 129.

[39Ibid.